[Spanish translation] Los campos de concentración para brujas en Ghana
Académicos, ONGs y la lucha por entender por qué Ghana ha tenido campos de brujas por más de un siglo.
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«Entre los años 2005 y 2011, más de 3000 personas fueron ejecutadas en Tanzania por el delito de brujería. Antes de eso, alrededor de 50.000 a 60.000 más fueron asesinadas entre 1960 y 2000 por las mismas razones. La mayoría de estas víctimas eran mujeres ancianas, que encajaban en el estereotipo tanzano de bruja.
Sin embargo, se han hecho acusaciones por todos los motivos, por ejemplo, si una mujer tiene los ojos enrojecidos. Otras fueron acusadas de simplemente vivir en la pobreza. O si el pueblo tuvo una mala cosecha. O fueron culpadas de enfermedades incontrolables como el VIH.
Sin importar la justificación, estas mujeres no recibieron piedad en sus muertes: golpeadas, perseguidas, apedreadas y en casos más dramáticos, quemadas o enterradas vivas. En la mayoría de los casos, los asesinos no enfrentaron castigo ya que las fuerzas del orden son escasas en la región.»
Esta cita, tomada de un artículo de LA Times sobre la caza de brujas moderna en Tanzania, destaca la escala de la violencia social relacionada con la brujería en muchos países africanos. Por supuesto, Tanzania no es la única que soporta esta carga: en 2009, el presidente de Gambia, Yahya Jammeh, secuestró a 1.000 personas bajo sospecha de brujería y las obligó a beber pociones alucinógenas para confesar; los linchamientos de brujas en Kenia son tan comunes que los funcionarios recurrieron a exorcismos oficialmente autorizados para prevenir asesinatos, y los brotes esporádicos de enfermedades desconocidas pueden hacer que las comunidades se vuelvan unas contra otras, como sucedió en el Congo en 2001, donde alrededor de 400 personas fueron asesinadas en un espasmo de violencia relacionada con la brujería.
Muchos de estos incidentes son el resultado de tensiones intra e intercomunitarias, donde las autoridades intentan mediar y pacificar para evitar el aumento de la violencia. Pero a veces, el propio Estado puede intentar purgar un país de brujos, a menudo recurriendo a métodos mágicos para rastrearlos e interrogar a los sospechosos:
«A través de conferencias provinciales y distritales, documentadas en medios impresos y radiales, los actores estatales recurrieron a la comprensión local de la brujería para construir un “brujo estandarizado” (Ciekawy 1998), una figura letal capaz de infligir daño mágico a campesinos o agentes estatales en nombre de los "señores feudales". A diferencia de las campañas contra la superstición lanzadas en otros lugares (p. ej., en la República Popular China), la retórica de las campañas beninesas nunca interpretó a los brujos como delirios de campesinos ignorantes (cf. Feuchtwang y Wang 2001); las prácticas mortíferas de otros brujos se consideraban desafíos reales a la soberanía estatal. Como tal, el objetivo de liberar a las masas no dependía únicamente de la reeducación ideológica y el cambio de infraestructura; dependía de una batalla entre las fuerzas progresistas del estado y un ejército de malvados brujos, hechiceros y sacerdotes vudú (ver d'Almeida 1976).
-Kahn, J., 2011. Vigilando el 'mal': caza de brujas patrocinada por el estado en la República Popular de Benin»
Benin es un ejemplo fascinante aquí, un país que sufrió un golpe marxista-leninista entre 1972 y 1991, dirigido por el militante revolucionario Mathieu Kérékou. El proyecto de modernización de Benin colocó la brujería al frente y al centro, pero como revela la cita anterior, el régimen tomó en serio a las brujas en sus propios términos. Al hacerlo, Kérékou y sus fuerzas cortejaron y se sirvieron de otras figuras espirituales y religiosas. Esto llevó a la extraña posición de que una revolución declaradamente atea desplegó un ejército privado de adivinos Fa, sacerdotes de los dioses Sakpata y Xebyoso y cultos vudú anti brujería contra las brujas no autorizadas.
«En 1979, el gobierno de Benin siguió defendiendo y borrando simultáneamente la distinción entre la autoridad estatal legítima y la brujería ilegítima al otorgar tres escaños a 4 animistas en la Assemblee Nationale Révolutionnaire bajo la condición de que “cada grupo de culto se considere a sí mismo como una célula revolucionaria y que ningún hechicero será aceptado en las filas del sacerdocio” (Sulikowski 1993, 386). A lo largo de la década de 1980, el presidente Kerekou pidió al sacerdote vudú Daagbo Xuno Xuna que realizara ceremonias de inducción de lluvia patrocinadas por el estado al servicio de la nación. En 1989, en vísperas de su caída del poder (ver Heilbrunn 1993, 286), se creía ampliamente que Kerekou dependía de adivinos malienses como protectores místicos y asesores políticos (Sulikowski 1993, 387). Además, circularon rumores de que varios de los principales ministros de Kerekou, incluido el exministro del Interior y arquitecto declarado de la campaña contra la brujería, Martin Azonhiho, ahora eran brujos completamente iniciados (Sulikowski 1993, 387).»
Entre las muchas políticas extrañas del proyecto de Benin estaba un intento de acorralar y confinar a los sospechosos de cometer brujería en campos o prisiones especiales, generalmente llamados azexwe, una casa de brujería. Estos eran lugares en gran parte informales y mal abastecidos, donde se dejaba a los sospechosos a su suerte. Sorprendentemente, la gran mayoría de los reclusos eran mujeres mayores y sin hijos, un tema al que volveremos con el caso de Ghana. Por supuesto, la lógica del internamiento se vio algo socavada por la creencia generalizada de que las brujas podían transformarse en animales y volar por la noche, sorteando sin problema paredes y puertas, una contradicción que llevó a los guardias y funcionarios a buscar protección mágica contra sus detenidos.
La brujería en Ghana
Ghana se considera una historia de éxito modesto, en relación con muchos de sus vecinos. En cuanto a las mediciones de las instituciones democráticas, la atención médica, la pobreza y el crecimiento económico, Ghana se ha desempeñado bien desde su independencia en 1957. Sin embargo, la creencia en la brujería es muy frecuente en todo el país y se manifiesta de varias maneras. Uno de ellos es el bien documentado fenómeno del “niño espíritu”, llamado chichuru o kinkiriko. Se cree que estos son espíritus malévolos que habitan en el cuerpo de un niño recién nacido, a menudo manifestándose en discapacidades o deformidades. El infanticidio en estos casos es muy común, pero difícil de estudiar. Un análisis registró que el 15% de todas las muertes de bebés menores de 3 meses se debieron al infanticidio chichuru, generalmente usando una mezcla de hierbas letales y/o exposición a los elementos. Tal es la fuerza de la creencia en chichuru que los profesionales de la salud no reportan los casos sospechados de ser infanticidios, incluso en los hospitales:
«El día después del nacimiento, fui al hospital para ver cómo estaban progresando la madre y el bebé. En la sala, las parteras explicaron que Jampana estaba bien. Sin embargo, su hija había muerto durante la noche. Las parteras explicaron además que la madre de Jampana, Lamisi, había estado con el niño durante la noche. Lamisi le informó a la partera del turno de noche que había estado alimentando al bebé con una preparación a base de hierbas cuando el bebé comenzó a ahogarse. Había pellizcado las fosas nasales de la bebé para obligarla a tragar y comenzar a respirar nuevamente, pero posteriormente murió. Lamisi envolvió a la bebé muerta y la acostó en un catre antes de pedir ayuda. Cuando la partera examinó a la niña, estaba muerta.
A pesar del apoyo de un oficial médico, Jampana insistió en que no se hiciera un seguimiento del incidente con el personal de turno. La mayoría del personal de enfermería era local y se mostraba muy reacio a desafiar las creencias y prácticas tradicionales, algunas de las cuales ellos mismos sostenían. En cambio, se informó a familiares y amigos que la niña nació muerta.»
En 1930, el gobierno colonial británico prohibió la búsqueda judicial de brujas, tras la anterior abolición de la pena de muerte para las brujas sentenciadas. En lugar de ejecuciones vino un enfoque en la confesión y el examen voluntario, particularmente por oráculos. Pero incluso estos estaban lejos de ser ideales:
«La controversia comenzó en 1926 cuando J. E. Gresham Williams, un empleado británico de la compañía minera Akim Limited, fue testigo de cómo los sacerdotes nkona intentaban librar a una joven madre de la brujería. Williams informó que vio al sacerdote nkona, Kwasi Adjai: "Bailar hasta la mujer y tirar de su cabello con ambas manos sacudiendo su cabeza de un lado a otro, tirando de su ropa hacia abajo, desnudándola hasta la cintura bajo la lluvia torrencial. Colocando su pie fangoso sobre su cabeza, le ordenaría que confesara..."
Williams, un veterano de combate de la Primera Guerra Mundial, era dolorosamente sensible a la violencia. En el transcurso de cuatro días lluviosos, se convenció cada vez más de que lo que estaba observando era la "tortura más espantosa de una mujer nativa indefensa". La mujer, Akosua Darebuo, era una madre primeriza y viuda. Darebuo había estado viviendo en un pueblo cercano ganándose la vida como pequeña comerciante y cuidando a su bebé cuando su esposo, Kwaku Asante, enfermó de viruela en la epidemia de 1926. Un sacerdote determinó a través del oráculo nkona que Darebuo estaba causando la enfermedad de su esposo a través de la brujería.
-Gray, N., 2001. Brujas, oráculos y leyes coloniales: evolución de las prácticas contra la brujería en Ghana, 1927-1932
El cambio hacia los chismes sociales, los rumores, el exorcismo, las intervenciones terapéuticas y la confesión es un legado del gobierno colonial, aunque la violencia letal todavía ocurre de vez en cuando. Un brote de meningitis en 1997 mató a casi 550 personas en el norte de Ghana y provocó ataques de vigilantes clandestinos contra mujeres mayores. Varias fueron linchadas y otras golpeadas y lapidadas hasta la muerte. Las ONG y los periodistas indignados comenzaron a investigar las condiciones de las mujeres, particularmente en el norte de Ghana, y descubrieron una realidad impactante. No solo las mujeres estaban siendo asesinadas por brujería en mayor número de lo esperado, sino que miles de mujeres huían a campamentos improvisados: campamentos de brujas. Aparecieron artículos en la prensa cosmopolita internacional, denunciando las condiciones, particularmente en el campamento más grande de este tipo, Gambaga, en la región noreste del país.
Entre los años 60 y 90, los académicos tenían la sensación de que la brujería africana simplemente “desaparecería”, bajo las presiones combinadas de la modernización y la globalización. Pero esto no sucedió. Investigadores como Jean y John Comaroff y Peter Geschiere comenzaron a señalar que la brujería y los temores que la rodeaban se intensificaron y se transformaron a medida que las diferentes naciones africanas comenzaron a desarrollarse, tanto política como económicamente. Los miedos a zombis, fábricas malvadas, políticos poseídos, ambulancias que deambulan por la noche robando sangre, asesinatos satánicos, asesinatos rituales para beneficio empresarial, el comercio internacional de partes del cuerpo, maldiciones y maleficios digitales, el robo de penes, teléfonos celulares asesinos y más proliferaron bajo lo que los estudiosos llamaron "economías ocultas". El éxito y el fracaso en este nuevo mundo adquirieron la dimensión adicional de la brujería, y cualquiera que esté lo suficientemente celoso como para hacerte daño podría estar usando poderes mágicos en tu contra.
En mi opinión, este paradigma de "brujería africana en la modernidad" realmente no ha agregado ningún valor a los estudios académicos. El fantasma en la máquina para la primera ola de investigadores fue el “neoliberalismo”, que en este punto es como el término “ritual” en la arqueología, sirve para llenar los espacios en blanco cuando las cosas no tienen sentido. Los artículos que intentan explicar la brujería moderna como una reacción a las fuerzas anonimizadoras de la urbanización y la modernidad chocan con otros estudios que muestran que las acusaciones de brujería comienzan en el hogar, entre familiares íntimos. A menudo, una persona joven que se siente frustrada en la vida se vuelve contra su madre o abuela, acusándolas en secreto de intenciones y acciones maliciosas. Definir la brujería ghanesa ha sido una preocupación de los antropólogos desde el dominio británico. El término general bayie se traduce como brujería, pero es un término resbaladizo, cambiando entre una persona, un espíritu, una sustancia física y sus transformaciones. Bayie puede significar el apetito voraz por la carne humana, o los embrujos colocados sobre otra persona. A veces, la brujería puede ser buena y útil, y la posición de autoridad y sabiduría que poseen los ancianos puede oscilar entre la benevolencia y la maldad.
«El bayie, espantoso pero oculto, se convirtió en el síntoma más mordaz de los sentimientos contradictorios que los parientes cercanos pueden tener entre sí. Las imputaciones se formularon en secreto contra personas a las que no se podía criticar abiertamente, y mucho menos acusar. Estuve de acuerdo con Kennedy (1967: 273): "La brujería es principalmente una manifestación de emociones negativas fuertemente arraigadas. Cualquier estudiante que la describa inevitablemente se encuentra involucrado con materiales que han sido territorio del psicoanálisis: odio, miedo, ira, celos y frustración." Pero una interpretación psicológica del bayie tampoco llega a los "hechos". Varios de los que acusaron a alguien de bayie negaron cualquier rencor hacia esa persona. Hicieron hincapié en que la "bruja" no era culpable de sus actos ya que ni siquiera era consciente de ellos. Acusar a menudo iba de la mano con excusar. El bayie permanece esquivo, típicamente un concepto que no debe ser captado por un razonamiento unidimensional, y mucho menos un diccionario.
La aparición pública más notable del bayie, sin embargo, es en el transporte público: camiones, minibuses y taxis. De nuevo, fue Field (1960: 134-45) quien llamó la atención sobre el significado de las inscripciones populares que los conductores pintaban en sus coches. En ellos, escribió, expresan sus preocupaciones sobre el futuro, su miedo a que la desgracia los golpee. Su seguridad está en manos de otras personas, y son las brujas en particular las que representan una amenaza. Algunas inscripciones suplican protección a Dios, otras son agresivas y se refieren directamente al malhechor potencial: Obi mpc obi yiye, "A alguien no le gusta el éxito de alguien", Sura nea obcn wo, "Teme al que está cerca de ti", Abusua d:J funu, "El abusua ama un cadáver", y tan firi fie, "El odio viene de la casa".
Van Der Geest, S. 2002. De la sabiduría a la brujería: ambivalencia hacia la vejez en la Ghana Rural»
Parece obvio que cambiar las palabras "éxito" y "prestigio" por "neoliberalismo" no ha agregado nada productivo a la conversación. La frustración para las ONG modernas y los trabajadores del desarrollo y académicos de mentalidad progresista es que la brujería desafía las explicaciones simples, y los intentos de intervenir simplemente pueden empeorar las cosas. Los programas de alivio de la pobreza o la caridad dirigida a las brujas acusadas y desterradas generan el mismo resentimiento que alimenta nuevas acusaciones. Se considera que las ONG que trabajan en los campamentos de brujas se benefician del acuerdo:
«La imagen popular de destierro y aislamiento total resulta más compleja en la práctica. Los niños pequeños enviados a cuidar de las acusadas también se benefician de los fondos proporcionados por el proyecto GoHome para pagar las tasas escolares. El hospital local ya no cobra por las visitas. Las desterradas son irónicamente resentidas por la caridad recibida. Como comentó cínicamente un informante: “Las ONG están felices de que (las mujeres) estén allí” porque son muy populares como fuente de fondos de donantes.
Crampton, A., 2013. No hay paz en la casa: acusaciones de brujería como un "problema de ancianas" en Ghana»
Los campos de brujas en el norte de Ghana
A día de hoy, Ghana tiene alrededor de seis campamentos de brujas en funcionamiento, aunque otros han abierto y cerrado. Tres de ellos, Gushegu, Nabuli y Kpatinga, están ubicados en el distrito de Gushegu. El infame campamento de brujas de Gambaga se encuentra en el distrito de Mamprusi Oriental, y los campamentos de Gnani y Kukuo se encuentran en los distritos de Yendi y Nanumba Meridional. El número exacto de residentes no está claro, varios miles es una estimación aproximada. Esto se debe en parte a que estos campos no son como un recinto penitenciario estándar, son más como una aldea o mercado abierto, delimitado pero poroso. La gente va y viene y muchas ONG y organizaciones benéficas se establecen de forma semipermanente. No hay duda de que la mayoría de los habitantes son mujeres mayores, con algunas mujeres más jóvenes y niños entre ellos. Se han escrito muchas evaluaciones antropológicas sobre los campamentos, atrayendo a los candidatos tradicionales que buscan estudios sobre la autonomía femenina, la solidaridad mutua y la subversión de género. La comida escasea, la vida es más dura que en casa y las mujeres suelen llegar con pocas o ninguna posesión. Muchas combinan el trabajo agrícola con industrias caseras y recolección de leña para ganarse la vida. Algunos campamentos están gobernados por caciques locales, quienes intercambian el trabajo de las mujeres por protección.
¿Por qué están ahí? En última instancia, la razón más común es que la vida es mejor en los campamentos que en casa. Acusaciones mezquinas, acoso, violencia, chismes y política de poder local a menudo hacen que las viudas sean atacadas por sus hogares y propiedades, al menos, esa es la opinión de los trabajadores humanitarios y los periodistas. La afirmación de que los grupos étnicos del norte de Ghana son más patriarcales, en comparación con los aparentemente más relajados y matriarcales pueblos akanes del sur, se ha convertido en un elemento básico de artículos y expertos que intentan explicar el fenómeno de los campamentos:
«El sociólogo y criminólogo ghanés Mensah Adinkrah observa que Ghana es muy diversa en términos de composición étnica. En este sentido, el estatus y reconocimiento político y social de una mujer depende del grupo étnico al que pertenece. Argumenta que las personas del norte de Ghana, que en su mayoría son mole-dagomba, tienen estructuras patriarcales que tienden a socavar el estatus social y el poder de las mujeres en comparación con los grupos étnicos matrilineales de habla akan en el sur de Ghana, que son más poderosos que sus contrapartes del norte.
- Mutaru, S., 2018. Un estudio antropológico de los “campos de brujas” y los derechos humanos en el norte de Ghana»
Esta idea de que los akanes son de alguna manera más inmunes a la violencia contra las mujeres se contrarresta fácilmente al observar las nociones de brujería de los akan, que parecen tan peligrosas y misóginas como cualquier tribu del norte.
«En la sociedad akan, como en muchas otras (Niehaus, 1993), las acusaciones de practicar la brujería se basan en meras sospechas, rumores o chismes (Bannerman-Richter, 1982). A menudo, después de que se presenta una acusación de brujería, la supuesta bruja es amenazada, drogada, golpeada, obligada a someterse a ordalías humillantes, o es obligada a confesar actividades imaginarias de bruja (Assani, 1996; Parish, 2000; Simmons, 2000). Muchas acusadas de brujería niegan con vehemencia las acusaciones(Drucker-Brown, 1993). Quienes “confiesan” o concuerdan con sus acusadores a menudo lo hacen simplemente para evitar agresiones físicas y represalias que pueden seguir a las negaciones (Gray, 2000; Niehaus, 1993; Simmons, 2000; Ware, 2001). En algunos casos, las brujas acusadas son desterradas de sus familias y comunidades con amenazas de represalias violentas y retributivas si regresan.
- Adinkrah, M., 2004. Acusaciones de brujería y victimización femenina por homicidio en la Ghana contemporánea»
Ni la modernidad neoliberal ni el simple sentimiento antifemenino explican fácilmente los campamentos de Ghana, que son prácticamente únicos en África. En cambio, debemos buscar otra motivación o razón de por qué existen. Un buen lugar para comenzar es su edad. Si bien algunos se han formado en las últimas décadas, muchos se remontan a más de un siglo, antes de la independencia nacional. Entonces, sea lo que sea, es anterior al argumento de la modernidad.
La historia de Ghana es larga y compleja, demasiado larga para este artículo. Pero de crucial importancia para la historia de la brujería son las tensiones entre los diferentes reinos del norte y grupos étnicos. En algún momento del siglo XV, el pueblo dagomba se trasladó al norte de Ghana y estableció el Reino de Dagbon, desplazando al pueblo konkomba que anteriormente vivía en la zona. Los resultados de esto fueron catastróficos para los konkombas, quienes no solo fueron capturados y vendidos como esclavos a través del Sahara inicialmente, sino que luego fueron doblemente subyugados cuando el Imperio Asante conquistó Dagbon y exigió que los esclavos fueran enviados al sur, hacia la costa atlántica. Esto continuó desde 1744 hasta 1874, cuando los británicos ganaron la Tercera Guerra Anglo-Asante y abolieron la trata de esclavos.
Los pueblos voltaicos, que incluyen a los konkombas, son conocidos por su apego espiritual a la tierra. La tierra no solo es una deidad, el principal motor de la fertilidad y la vida, sino que también puede ser profanada y contaminada por actividades impuras, que incluyen el derramamiento de sangre. Esta es una de las razones por las que las ejecuciones de brujas precoloniales a menudo implicaban el estrangulamiento o el envenenamiento, para evitar el derramamiento de sangre. Entre las estructuras religiosas de los konkombas se encuentra el oficio de "sacerdote de la tierra" - ten'daana - cuyas funciones incluyen proteger y realizar rituales en "santuarios de la tierra" particulares. La invasión dagomba destruyó muchos de estos santuarios y resultó en la asimilación de la clase sacerdotal a la sociedad de Dagbon. En su mayor parte, se permitió que estos santuarios y sus sacerdotes siguieran funcionando, pero los ten'daana perdieron su poder político ante sus nuevos señores supremos. A medida que Ghana se convirtió en una unión más estrecha bajo Asante, los británicos y luego como un nuevo estado-nación, hubo una difusión considerable de las creencias religiosas akan, voltaica y dogomba entre las diferentes regiones y reinos, así como la presencia del islam y las denominaciones del cristianismo.
Con el tiempo, hubo un movimiento para dejar de ejecutar a las brujas, como se discutió anteriormente, y el destierro se volvió más común. Tanto los santuarios de la tierra como las residencias de los jefes tribales se convirtieron en santuarios para mujeres y hombres que huían de la persecución. Incluso hoy en día, los habitantes de los campos se refieren a sí mismos como bagbenye, una 'esclava-bruja', recordando cuando una bruja y sus hijos se entregaban a la merced de un cacique.
«En lo que respecta a la etnohistoria, solo tenemos fuentes limitadas para sacar conclusiones. En 1918, Arthur W. Cardinall, un oficial colonial y antropólogo, informó sobre el santuario de Gnani:
La brujería es muy temida. Hay aldeas especiales en Gnani y cerca de Wapuli donde el fetiche del lugar tiene el poder de evitar que las personas que comen niños u hombres, invariablemente mujeres, en estos casos, continúen haciéndolo. El pueblo de Gnani es muy grande y está dividido en tres secciones, Konkomba, Dagomba y Nanumba. Las mujeres parecen muy felices y son atendidas por sus hombres, quienes las visitan y les hacen granjas y mantienen sus chozas en buen estado. El fetiche es una piedra debajo de un gran árbol. Generalmente, los árboles parecen tener espíritus malignos, y se talan muchos baobabs para ahuyentarlos (Cardinall 1918: 61).15En otra fuente de 1969, Cardinall escribe: En Dagomba, Mamprussi y Nanumba y hasta cierto punto en Gonja, se separan pueblos separados para el uso de las brujas. En Gonja, las brujas confesas o “condenadas” se convierten en esclavas del jefe de subdivisión (Cardinall, citado en Parker 2006: 353).
- Riedel, F., 2018. Los santuarios para las víctimas de la caza de brujas en el norte de Ghana.»
Las consecuencias de la guerra de 1994-5 entre los konkombas y los dogombas, nanumbas, y gonjas complican las conexiones entre los campamentos de brujas y los santuarios. A veces llamado la "Guerra de las Gallinas de Guinea", este conflicto parece haber sido olvidado, ni siquiera aparece en la página de Historia de Ghana de Wikipedia. Varios miles de personas murieron y decenas de miles huyeron de sus hogares cuando más de 400 aldeas fueron destruidas. La causa principal fue la desigualdad percibida entre los konkombas y sus señores históricos, quienes aún exigían tributos, alimentos y trabajo de los konkombas. Muchos campamentos de brujas, en particular Kpatinga, se convirtieron en santuarios para mujeres y niños que huían de la violencia, agregando otra capa complicada a la mezcla de brujas y desconfianza entre sexos.
Los campamentos de hoy parecen estar bajo la égida de diferentes jefes y sacerdotes, junto con ONGs, iglesias, misioneros y agencias gubernamentales. Los ten'daana todavía practican diferentes rituales anuales, incluido el sacrificio de pollos y la elaboración de pociones de hierbas para limpiar a las mujeres de cualquier dolencia mágica. Los intentos de enviar a las mujeres a casa han producido resultados mixtos, con algunos proyectos que afirman ser un gran éxito y otros que observan impotentes cómo las mujeres son desterradas a los campamentos una vez más. Al menos un informe cita la composición étnica subyacente como el factor principal para determinar si la reintegración es posible: donde el jefe y el sacerdote son la misma persona, como en el oeste de Dagbon, no hay konkombas y la confianza se establece más fácilmente. Pero cuando el jefe y el sacerdote son personas diferentes, y el sacerdote es un konkomba, como en el campamento de Ngani, lo más probable es que las mujeres que son enviadas a casa sean asesinadas.
El futuro de los campos
Reflejando el estado de ánimo entre los académicos con respecto a la brujería en África en general, el futuro de los campamentos de brujas parece estancado e inseguro. Por un lado, los campamentos son una vergüenza para la élite urbana de Ghana y las ONGs que presentan al país como un ejemplo de éxito africano; por otro lado, cerrar los campamentos parece imposible y peligroso: las mujeres y los niños vulnerables perderán su protección y sustento. Ninguna legislación gubernamental puede obligar a una aldea a aceptar de nuevo a una bruja acusada, nadie puede abolir la creencia en la brujería de la noche a la mañana, o probablemente nunca.
En 2014, el gobierno cerró un campamento en Bonyasi y rápidamente dio prioridad a cerrar todos los campamentos lo antes posible. Si bien la ONU y los medios internacionales elogiaron la situación, la compleja realidad pronto se hizo ver. Casi de inmediato, las mujeres del campo de Bonyasi se trasladaron al campo de Gnani. La Coalición de la Campaña de Alegaciones contra la Brujería escribió al Ministro de Género, Infancia y Protección Social, argumentando que los campamentos eran una necesidad pragmática y que las iniciativas de reeducación y pobreza eran esenciales. De manera similar, un artículo de opinión de 2020 en GhanaWeb advirtió que, hasta que todos los sistemas sociales, económicos y de creencias subyacentes que producen los campamentos de brujas fueran socavados, los campamentos deberían permanecer abiertos para proteger a las personas de cualquier daño. Téngase en cuenta, sin embargo, que la atención se centró nuevamente en el patriarcado y la pobreza, sin mencionar el origen étnico o la propiedad de la tierra, dos factores cruciales para explicar por qué existen los campamentos en primer lugar.
En última instancia, las intervenciones para abordar las acusaciones de brujería y la violencia casi siempre se quedarán cortas, como señala un artículo de 2020 de Johanneke Kroesbergen-Kamps:
«Combatir la violencia anti brujería no es una prioridad en la agenda de muchos gobiernos africanos (Secker 2012). Incluso si existen leyes, es posible que no se hagan cumplir, y la justicia popular incluso involucra a líderes tradicionales y comunitarios (Eboiyehi 2017: 260). Los grupos comunitarios y las organizaciones civiles están llamados a apoyar la lucha contra la violencia anti brujería (Federici 2010; Secker 2012). Sin embargo, esta solución también resulta complicada, ya que la sociedad civil en muchos países africanos se compone principalmente de instituciones extranjeras. A nivel local, donde se hacen las acusaciones de brujería, las comunidades depositan su confianza en los líderes tradicionales y religiosos, que comparten el miedo de la comunidad a la brujería, en lugar de en las instituciones extranjeras más escépticas (Kleibl y Munck 2017). El discurso de los derechos humanos que utilizan las organizaciones civiles también ha sido objeto de un intenso escrutinio en diferentes países africanos, donde se tiene la sensación de que los derechos humanos constituyen una imposición de valores específicamente occidentales (Secker 2012: 33). Finalmente, las acusaciones de brujería a menudo tienen lugar en un contexto de conflicto y disputa intrafamiliar. La acción social y los programas destinados a enseñar a las personas sobre sus derechos no resuelven los problemas familiares que se encuentran detrás de las acusaciones de brujería (Crampton 2013). Los estudios que adoptan el enfoque de derechos humanos no dejan de ser problemáticos. Incluso en los estudios cuantitativos discutidos al comienzo de esta sección, la brujería siempre se etiqueta como una superstición. A pesar de los repetidos impulsos de comprender mejor las formas locales de ver el mundo, parece haber pocos intentos de ver la brujería como algo más que una ilusión malvada y retrógrada.»
Esta posición es una clavija cuadrada en un agujero redondo. Las ONG occidentales no quieren ser acusadas de ser paternalistas, coloniales o condescendientes, pero tampoco quieren dar legitimidad a la brujería. Esta es probablemente la razón por la cual las denominaciones cristianas que aceptan la brujería como real y pueden ofrecer alguna protección contra ella florecen en África, en particular las iglesias pentecostales. Los enfoques que exigen una reparación en las relaciones de género a menudo también parecen fallar. Como señala el misionero Jon Kirby en su ensayo de 2015 Hacia una respuesta cristiana a la brujería en el norte de Ghana:
«A diferencia de Occidente, en África no hay nada más aleccionador que la amenaza de la brujería. Los medios presentan a las mujeres acusadas como víctimas, pero pocos africanos creen esto, a menudo ni siquiera las acusadas. Como el Padre Joseph señala que, en la mente africana, son marginadas, y ayudar a una bruja acusada es en sí mismo una brujería antisocial. Entonces, ¿cómo podría alguien abordar un ministerio cristiano cuando incluso el cuidado más básico corre el riesgo de ser malinterpretado tan groseramente?»
Se ha propuesto un nuevo proyecto de ley contra la brujería en el Parlamento de Ghana, y el lenguaje que rodea el debate suena muy familiar para cualquiera versado en el concepto de “La Gota”. Si la realidad de la brujería es aldeanos acusándose entre sí de transformarse en gatos o invadir los sueños de otros, el enfoque de las ONGs y las partes interesadas parece una realidad completamente distinta:
«La discusión forma parte del proyecto en curso “Engaging Media and Minorities to Act for Peace building” ("Involucrar a los medios y las minorías para que actúen por la construcción de la paz”), o EMMAP, una intervención de dos años que se extenderá desde marzo de 2022 hasta febrero de 2024.
Como parte del proyecto, 10 periodistas de Ghana, Sierra Leona y Liberia que participaron en el curso en línea fueron seleccionados para realizar la capacitación presencial de cinco días y la visita de campo a algunas comunidades ghanesas seleccionadas que albergan grupos minoritarios.
El propósito del programa EMMAP, que está financiado por la Unión Europea (UE), es aumentar la conciencia pública sobre las interconexiones entre conflicto, migración y exclusión de minorías para ayudar a construir y consolidar una paz sostenible en Ghana, Senegal y Sierra Leona.
El EMMAP está siendo coordinado por Minority Rights Group International (Grupo internacional por los derechos de las minorías), o MRGA, con sede en Uganda e implementado por Media Platform on Environment and Climate Change (Plataforma mediática sobre el medio ambiente y el cambio climático), o MPEC, con sede en Ghana y Media Reform Coordination Group (Grupo de coordinación de la reforma mediática), o MRCG, de Sierra Leona, dos ONGs.
El profesor Alhassan recordó a los medios que "los periodistas tienen el poder de enmarcar y, por lo tanto, usemos ese poder para volver a enmarcar y dar forma a nuestras narrativas".
Hablando sobre el tema "Conflicto, migración y derechos de las minorías: perspectiva de los medios de comunicación sobre los medios de vida comunitarios", el profesor Alhassan insistió en que estaba firmemente en contra de la defensa contra la disolución de Gambaga y otros campamentos de brujas en el país.»
Al final, las últimas palabras probablemente deberían ir a las mujeres que realmente viven en estos campamentos. En un artículo publicado el 4 de abril de 2023, los residentes del campamento de Gambaga dijeron lo siguiente a los periodistas:
“Estamos seguras, felices y cómodas en el campamento de Gambaga”